TỨ DIỆU ÐẾ 
(Bốn chân lý cao cả)

     Nếu giới thiệu về tác giả và tác phẩm cũng như toàn bộ văn bản cuốn sách sẽ rất dài, dễ loãng chủ đề nên tôi để lại đây link cho người đọc tham khảo: http://maxreading.com/sach-hay/duc-phat-da-day-nhung-gi/loi-gioi-thieu-39965.html

     Dẫn nhập:

   Tứ diệu đế (zh. 四妙諦, sa. catvāry āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni, bo. bden pa bzhi བདེན་པ་བཞི་), cũng gọi là Tứ thánh đế (zh. 四聖諦), là bốn chân lí cao cả, là gốc cơ bản của Phật giáo. Tứ diệu đế là nội dung kinh nghiệm giác ngộ của Phật Thích-ca Mâu-ni, và cũng là nội dung chính của bài kinh đầu tiên, kinh Chuyển pháp luân.

    Thực Chất Tứ Diệu Đế là một phương pháp đủ cả hai "lý thuyết và thực hành", đưa hành giả tới giác ngộ giải thoát. Tứ Diệu Đế đòi hỏi có sự tu tập thực hành trong cuộc sống hàng ngày. Nếu chỉ lý thuyết thôi thì nó sẽ chỉ là giả thuyết.

   Hiện nay giáo lý Tứ Diệu Đế là cốt lõi quan trọng nhất đã được tất cả các Tông phái công nhận như là điểm chung đồng và thuần túy nhất của đạo Phật.

    Thông suốt được những điểm giáo lý này có thể được xem như đã thâm nhập toàn bộ con đường giác ngộ giải thoát của Ðức Phật.

   Tứ diệu đế bao gồm

1. Khổ đế (zh. 苦諦, sa. duḥkhāryasatya, bo. sdug bsngal bden pa སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་), chân lý về sự Khổ: Chân lý thứ nhất cho rằng mọi dạng tồn tại đều mang tính chất khổ não, không trọn vẹn. Sinh, lão, bệnh, tử, xa lìa điều mình ưa thích, không đạt sở nguyện, đều là khổ. Sâu xa hơn, bản chất của năm nhóm thân tâm, Ngũ uẩn (zh. 五蘊, sa. pañcaskandha, pi. pañcakhandha), là các điều kiện tạo nên cái ta, đều là khổ. 

2.Tập đế (zh. 集苦 諦, sa. samudayāryasatya, bo. kun `byung bden pa ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་), chân lý về sự phát sinh của khổ: Nguyên nhân của khổ là sự ham muốn và ghét bỏ, Ái (愛, sa. tṛṣṇā, pi. taṇhā), tìm sự thỏa mãn dục vọng, thỏa mãn được trở thành, thỏa mãn được hoại diệt. Các loại ham muốn này là gốc của Luân hồi (zh. 輪迴; sa., pi. saṃsāra). 

3. Diệt đế (zh. 滅苦諦, sa. duḥkhanirodhāryasatya, bo. `gog pa`i bden pa འགོག་པའི་བདེན་པ་), chân lý về diệt khổ: Một khi gốc của mọi tham ái được tận diệt thì sự khổ cũng được tận diệt.

4. Đạo đế (zh. 道諦, sa. duḥkhanirodhagāminī pratipad, mārgāryasatya, bo. lam gyi bden pa ལམ་གྱི་བདེན་པ་), chân lý về con đường dẫn đến diệt khổ: Phương pháp để đạt sự diệt khổ là con đường diệt khổ tám nhánh, Bát chính đạo. Không thấu hiểu Tứ diệu đế được gọi là Vô minh (zh. 無明, sa. avidyā, pi. avijjā).

   Theo truyền thuyết, thông qua sự khám phá Tứ diệu đế, Phật đạt Giác ngộ (覺悟, sa., pi. bodhi). Phật bắt đầu giáo hóa chúng sinh bằng giáo pháp này, tại vườn Lộc uyển. Phật thuyết như sau về Tứ diệu đế trong kinh Chuyển pháp luân (bản dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu):

"Này các tỉ-khâu, đây chính là Khổ thánh đế: sinh là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, oán ghét gặp nhau là khổ; thân ái biệt li là khổ, cầu không được là khổ, tóm lại năm uẩn chấp thủ là khổ.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Tập khổ thánh đế. Chính là ái đưa đến hữu, tương ứng với hỉ và tham, tìm cầu hoan lạc chỗ này chỗ kia, chính là dục ái, sinh ái, vô sinh ái.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Diệt khổ thánh đế. Chính là sự diệt tận, vô dục, từ bỏ, xả li, giải thoát, tự tại đối với các ái.

Này các tỉ-khâu, đây chính là Đạo diệt khổ thánh đế, đưa đến diệt Khổ, chính là con đường thánh tám ngành: Chính kiến, Chính tư duy, Chính ngữ, Chính nghiệp, Chính mệnh, Chính tinh tiến, Chính niệm, Chính định."

     Trọng tâm của giáo lý đức Phật nằm trong Tứ diệu đế (Cattàri Ariyasaccani) mà Ngài tuyên dương ngay trong bài thuyết pháp đầu tiên[1] của Ngài cho những người bạn cũ, 5 nhà khổ hạnh ở vườn Lộc uyển (Isipatana-Sarnath ngày nay) gần Benarès (Ba-la-nại). Trong bài thuyết pháp ấy như chúng ta thấy trong nguyên bản, Tứ diệu đế (bốn chân lý cao cả) được nói một cách vắn tắt. Nhưng có vô số những chỗ khác trong các kinh điển nguyên thủy trong ấy Tứ diệu đế được giảng đi giảng lại với nhiều chi tiết hơn, và bằng nhiều cách khác nhau. Nếu nghiên cứu Tứ Diệu Ðế này qua những tài liệu và giải thích ấy, ta sẽ có được một tường thuật khá đứng đắn và chính xác về những giáo lý tinh yếu của đức Phật theo những bản kinh Nguyên thủy.

   Bốn chân lý cao cả ấy là:

Khổ (Dukkha)[2] . 
Tập (Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ.
Diệt (Nirodha), sự chấm dứt khổ.
Ðạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.

Chân lý thứ nhất: DUKKHA (Khổ)

   Diệu đế thứ nhất (Dukkha-ariyasacca) thường được hầu hết các học giả dịch là "Chân lý cao cả về sự khổ" và nó được giải thích là: sự sống, theo Phật giáo, chỉ là đau khổ. Cả sự phiên dịch lẫn giải thích ấy đều rất sai lạc và không làm ta thỏa mãn. Chính lối phiên dịch dễ dãi hẹp hòi và cách giải thích nông cạn về khổ đế đã khiến nhiều người lầm xem Phật giáo là yếm thế bi quan.

   Trước hết, Phật giáo không bi quan cũng không lạc quan mà hiện thực, vì có lối nhìn hiện thực về nhân sinh và vũ trụ. Phật giáo nhìn sự vật một cách như thật (yathàbhùtam).

   Phật giáo không tìm cách ru người vào ảo tưởng về một thiên đường lừa bịp, cũng không làm người ta chết khiếp vì đủ thứ tội lỗi và sợ hãi tưởng tượng. Nó cho ta biết một cách  khách quan ta là gì, thế giới quanh ta là gì, và chỉ con đường đưa đến tự do hoàn toàn, thanh bình, an ổn và hạnh phúc.

   Một y sĩ có thể phóng đại về một chứng bệnh khiến người ta tuyệt vọng. Một y sĩ khác vì không biết gì, có thể tuyên bố không sao cả, không cần chữa - lừa dối con bệnh bằng một sự an ủi giả dối. Người ta có thể gọi người đầu bi quan và người sau lạc quan; cả hai đều nguy hiểm. Nhưng một y sĩ thứ ba định bệnh một cách chính xác, hiểu rõ nguyên nhân và bản chất bệnh, thấy rõ có thể chữa, nên can đảm bắt tay vào việc chữa trị, nhờ thế cứu được bệnh nhân. Ðức Phật giống như vị lương y sau cùng này. Ngài là vị lương y có trí tuệ và khoa học để trị những căn bệnh của thế gian (bhisakka hay Bhaisajyagury).

   Ðã đành Phạn ngữ dukkha trong cách dùng thông thường có nghĩa là "đau khổ", "đau đớn", "buồn" hay "sự cơ cực", tương phản với chữ "sukkha" có nghĩa "hạnh phúc", "tiện nghi", hay "thoải mái". Nhưng danh từ dukkha trong Diệu đế thứ nhất, trình bày quan điểm của đức Phật về nhân sinh và vũ trụ, có một ý nghĩa triết lý sâu sắc hơn và hàm chứa những nội dung rộng lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên ai cũng công nhận danh từ Dukkha trong diệu đế thứ nhất rõ ràng có chứa đựng ý nghĩa thông thường của "khổ", nhưng ngoài ra nó còn bao hàm những ý nghĩa sâu sắc hơn như "bất toàn", "vô thường", "trống rỗng", "giả tạm". Bởi thế, thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn nội dung danh từ Dukkha kể như Khổ đế, và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra "khổ" hay "đau khổ".

   Ðức Phật không phủ nhận có hạnh phúc trong sự sống khi Ngài bảo sống là khổ đau. Trái lại Ngài chấp nhận có những hình thái khác nhau về hạnh phúc, cả vật chất cũng như tinh thần, cho người thế tục cũng như cho người xuất thế. Trong kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya) một trong năm tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài thuyết pháp của đức Phật, có những bảng kê những hạnh phúc (sukkàni), như hạnh phúc của cuộc đời ẩn sĩ và hạnh phúc của cuộc sống gia đình, hạnh phúc của khoái lạc giác quan và hạnh phúc của sự từ bỏ thế tục, hạnh phúc của sự ràng buộc và hạnh phúc của sự giải thoát, hạnh phúc vật lý và hạnh phúc tâm linh v.v..[3] Nhưng tất cả những điều này đều bao gồm trong Dukkha. Cả đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của thiền (dhyàna, tĩnh lự), đạt được nhờ thực hành Thiền quán, hoàn toàn thoát khỏi cả đến bóng dáng của khổ đau theo nghĩa thông thường, những cảnh giới có thể gọi là hạnh phúc thuần túy cũng như cảnh giới Thiền đã vượt khỏi những cảm giác vừa lạc (sukkha) vừa khổ (dukkha) chỉ còn là Thức thuần tịnh - cả đến những cảnh giới tâm linh rất cao siêu đó, cũng được bao hàm trong dukkha. Trong một kinh Trung bộ Majjhima-nikàya (một trong năm bộ kinh nguyên thủy), sau khi ca tụng hạnh phúc tâm linh của những cảnh thiền ấy, đức Phật dạy: "Chúng đều là vô thường, khổ (dukkha), phải chịu đổi thay" (aniccà dukkhà viparimàmadhammà)[4]. Hãy để ý chữ dukkha đã được dùng đầy ý nghĩa. Nó là dukkha không phải vì có "đau khổ" trong nghĩa thông thường của danh từ, mà vì "cái gì vô thường là dukkha" (yad aniccamtam dukkham)

   Ðức Phật vốn thực tế và khách quan. Nói về đời sống và sự hưởng thụ những khoái lạc giác quan, Ngài dạy rằng người ta nên hiểu rõ ba điều:

- sự lôi cuốn hay vị ngọt (assàda).
- hậu quả xấu, nguy hiểm, sự bất mãn (adìnava). 
- sự giải thoát hay xuất ly (nissarana).[5]

   Khi bạn thấy một người vui vẻ, duyên dáng và đẹp đẽ, bạn thích họ, bạn bị lôi cuốn, bạn muốn thấy đi thấy lại người ấy nhiều lần, bạn rút được khoái lạc và mãn nguyện từ đó. Ðấy là một thực tại của kinh nghiệm. Nhưng sự vui hưởng ấy không trường cửu, cũng như người kia và những vẻ lôi cuốn của họ cũng không trường cửu. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể thấy người ấy, khi bạn bị tước đoạt nguồn vui ấy, bạn đâm ra buồn bã, bạn có thể thiếu phải chăng, mất quân bình, đôi khi còn có thể hành động rồ dại. Ðấy là khía cạnh xấu, không đẹp ý và nguy hiểm của bức tranh (adìnava). Ðiều này cũng là một thực tại kinh nghiệm. Bây giờ, nếu bạn không có gì lưu luyến với người đó, nếu bạn hoàn toàn không dính mắc, thì đấy là tự do, đấy là giải thoát (nissarana). Ba điều này đúng cho tất cả mọi sự hưởng thụ trên đời.

   Từ đây ta thấy rõ không có vấn đề bi quan hay lạc quan, mà vấn đề là ta phải nhận rõ những khoái lạc của sự sống cũng như sự giải thoát khỏi chúng, để hiểu sự sống một cách toàn diện và khách quan. Chỉ khi ấy mới có thể gọi là giải thoát chân thật. Về vấn đề này đức Phật dạy:

   "Hỏi các Tỳ kheo, nếu sa môn hay Bà la môn nào không hiểu một cách khách quan rằng vị ngọt của khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn họ không thể nào hiểu rõ ham muốn đối với khoái lạc giác quan, không thể nào chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích đó, ai theo chỉ dẫn của họ không thể hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan. Nhưng hỏi các Tỳ kheo, Sa môn hay Bà la môn nào hiểu được một cách khách quan vị ngọt khoái lạc giác quan là vị ngọt, nguy hiểm là nguy hiểm, xuất ly là xuất ly, thì chắc chắn những người này sẽ hiểu được hoàn toàn thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan, có thể chỉ dẫn cho người khác đi đến mục đích ấy, và ai theo lời chỉ dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu được thế nào là ham muốn đối với khoái lạc giác quan" [6].

   Quan niệm về dukkha có thể nhìn từ ba phương diện:

- dukkha trong nghĩa khổ thông thường, gọi là khổ khổ (dukkha- dukkha); 
- dukkha phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại khổ (viparinàma- dukkha).
- dukkha vì những hoàn cảnh giới hạn của sinh tử, hành khổ (samkhàra- dukkha). [7]  

   Mọi thứ đau khổ trong đời như sinh, lão, bệnh, tử, phải gặp những người và hoàn cảnh trái ý (oán tăng hội), phải xa lìa những người và hoàn cảnh mến yêu (ái biệt ly), không được những gì mình ưa muốn (cầu bất đắc), buồn thương, đau khổ, tất cả những hình thức khổ thể xác và tinh thần ấy (ngũ ấm xí thạnh), những điều mà ai cũng nhận là đớn đau, khổ sở, đều được bao gồm trong dukkha theo nghĩa khổ thông thường, khổ-khổ (dukkha- dukkha).

   Một cảm giác hoan lạc, một hoàn cảnh hạnh phúc trong đời không bao giờ trường cửu bất diệt. Sớm hay muộn nó cũng thay đổi. Khi  biến đổi, nó phát sinh khổ đau bất hạnh. Sự thăng trầm này được bao hàm trong dukkha theo nghĩa những khổ đau phát sinh do sự chuyển biến vô thường, gọi là hoại khổ (viparinàma- dukkha).

   Hai hình thức khổ (dukkha) trên đây thật dễ hiểu, không ai chối cãi. Khía cạnh này của Diệu đế thứ nhất thường được người ta biết đến nhiều hơn vì nó dễ hiểu; đấy là kinh nghiệm thường ngày.

   Nhưng hình thức thứ ba của dukkha là hành khổ (samkhàra - dukkha), mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong chân lý đầu tiên. Muốn hiểu nó, ta cần giải thích, phân tích cái mà ta gọi là một "thực thể", một "cá nhân", hay "cái tôi".

   Cái mà ta gọi "bản ngã", "cá thể", hay "tôi" theo triết lý Phật giáo, chỉ là một sự phối hợp những năng lực tâm vật lý hằng biến, có thể chia thành 5 nhóm hay uẩn (pancakkhandha). Ðức Phật dạy: "Tóm lại, năm uẩn trói buộc là dukkha"[8]. Ở một chỗ khác, Ngài định nghĩa rõ rằng "Dukkha là gì, phải nói rằng đấy là ngũ uẩn" [9]. Ðây ta cần hiểu rõ rằng dukkha và năm uẩn không phải là hai, năm uẩn chính là dukkha. Chúng ta sẽ hiểu điểm này rõ hơn, khi có một khái niệm về năm uẩn cấu tạo nên cái mà ta gọi là "thực thể" hay "ngã". Năm uẩn ấy là gì?

NGŨ UẨN

   Uẩn thứ nhất là sắc uẩn (rùpakkhandha). Trong từ ngữ "sắc uẩn" này, bao gồm bốn đại cổ truyền (cattàri mahàbhùtàni) là đất, nước, lửa, gió (địa, thủy, hỏa, phong) và vật chất do bốn đại tạo (sở tạo sắc upàdàya-rùpa)[10]. Trong những sở tạo sắc ấy gồm có năm căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và những đối tượng ngoại giới tương đuơng với năm căn ấy (5 cảnh): hình sắc, âm thanh, mùi, vị, những vật có thể chạm xúc (sắc, thanh, hương, vị, xúc) và ý nghĩ hay tư tưởng thuộc đối tượng của tâm (pháp xứ - dharmàyatana)[11]. Như thế tất cả thế giới vật thể, thuộc nội tâm cũng như ngoại giới, đều bao gồm trong sắc uẩn.

   Uẩn thứ hai là cảm giác hay thọ (vedanàkkhandha). Uẩn này bao gồm tất cả những cảm giác vui khổ hoặc không vui không khổ, được cảm nhận do sự tiếp xúc của những cảm quan tâm vật lý (căn) với thế giới bên ngoài (cảnh). Những cảm giác này có 6 loại: những cảm giác phát sinh khi mắt xúc tiếp với những hình sắc, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân thể với những vật cứng mềm, và ý (mà trong triết học Phật giáo được xem là quan năng thứ sáu) với những đối tượng của ý thức hay tư tưởng, ý nghĩ[12]. Tất cả mọi cảm giác vật lý và tâm linh của ta đều bao hàm trong uẩn này.

   Ở đây ta cũng nên giải thích sơ lược về ý nghĩa bao hàm trong từ ngữ "ý" (manas) của triết học Phật giáo. Cần hiểu rõ "ý" không phải là "tâm" đối lập với vật. Ta nên luôn luôn nhớ Phật giáo không công nhận có một tinh thần đối lập với vật chất như phần đông các hệ thống triết học và tôn giáo khác chỉ là một giác quan hay cơ quan (căn, indriya) như mắt hay tai. Nó có thể được điều khiển, phát triển như bất cứ giác quan nào khác, và đức Phật thường nhắc nhở khá nhiều về giá trị của sự chế ngự và điều phục sáu căn này: sự khác biệt giữa mắt và tâm kể như những giác quan, là ở chỗ "mắt" nhận biết thế giới màu sắc và dáng hình có thể thấy, trong khi "tâm" nhận biết thế giới ý tưởng và đối tượng tâm thức. Chúng ta nhận biết được những phạm vi khác nhau nhờ những quang năng khác nhau. Ta không thể nghe màu sắc, mà thấy chúng. Ta cũng không thể thấy âm thanh mà nghe chúng. Như thế với năm sắc căn của ta - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - ta chỉ nhận biết được thế giới hình sắc, âm thanh, mùi, vị và những vật tiếp xúc, nhưng những thứ này chỉ là một phần của thế giới, không phải là tất cả. Còn những ý niệm và tư tưởng thì sao? Chúng cũng là một phần của thế giới vũ trụ. Nhưng chúng không thể được nhận biết bằng khả năng của mắt tai, mũi, lưỡi, hay thân, mà chúng có thể được quan niệm nhờ một quan năng khác, tức là ý. Những ý niệm, tư tưởng tuy vậy không phải biệt lập với thế giới mà năm sắc căn nhận biết. Quả vậy, chúng tùy thuộc vào, và bị giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý. Bởi thế mà một người mù từ sơ sinh không thể có ý niệm về màu sắc, trừ phi do loại suy từ âm thanh hay vài sự vật khác do những căn khác của người ấy cảm nhận. Những ý niệm và tư tưởng lập thành một phần của thế giới, như vậy đã được phát sinh và giới hạn bởi những kinh nghiệm vật lý và được quan niệm bởi tâm ý. Do đó mà ý (manas) cũng được xem như một giác quan (căn) (indriya) như mắt hay tai.

   Uẩn thứ ba là tưởng (sannàkkhandha) hay nhận thức, tri giác. Cũng như thọ, tưởng gồm sáu loại, tương đương với sáu căn bên trong và sáu cảnh bên ngoài, và cũng phát sinh do tiếp xúc giữa sáu căn với ngoại giới. Chính tưởng này nhận biết sự vật là vật lý hay tâm linh[13].

   Uẩn thứ tư là những tạo tác của tâm thức[14] hay "hành uẩn" (samkhàrakkhandha). Nhóm này bao gồm tất cả các hoạt động của ý chí, xấu hay tốt. Những gì thường được xem là karma (nghiệp) cũng thuộc vào hành uẩn. Ở đây nên nhắc lại định nghĩa của Phật về nghiệp: "Hỏi các Tỳ kheo, chính tư tâm sở hay ý muốn (cetanà) ta gọi là nghiệp. Khi đã muốn, người ta liền thực hành bằng thân, miệng, ý[15] muốn là sự tạo tác bằng tâm ý, hoạt động tâm linh. Công việc của nó là dẫn tâm làm những hoạt động xấu, tốt hoặc không xấu không tốt[16]. Cũng như thọ tưởng, hành gồm sáu loại liên hệ đến sáu giác quan và các đối tượng tương ứng thuộc vật lý, tâm lý[17]. Cảm giác và tri giác (thọ, tưởng) không phải là những hoạt động cố ý nên không phát sinh nghiệp quả. Chỉ những hoạt động do ý chí thúc đẩy như tác ý (manasikàra), dục (chanda), thắng giải (adhimokkha), tín (saddhà), định (samàdhi), tuệ (pannà), tinh tấn (viriya), tham (ràga), sân (patigha), vô minh (avijjà), kiêu mạn (màna), thân kiến (sakkàyaditthi) v.v.. mới có thể phát sinh nghiệp quả. Có tất cả 52 tâm sở (hoạt động tâm ý) như thế, tạo nên hành uẩn.

   Uẩn thứ năm là "thức" (vinnànakhandha)[18]. Thức là một phản ứng có căn bản là một trong sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), và đối tượng là một trong sáu hiện tượng ngoại giới tương ứng (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc giác và sự vật thuộc tâm giới). Chẳng hạn, nhãn thức (cakkhavinnàna) có con mắt làm căn bản cho nó và một hình sắc thấy được làm đối tượng.thức (manovinnàna) có ý (manas) làm căn bản và một sự vật thuộc tâm giới, nghĩa là một ý niệm hay tư tưởng (pháp), làm đối tượng. Như thế thức liên quan với những quan năng khác và cũng như thọ, tưởng, hành, thức gồm sáu loại tương quan với sáu căn và sáu cảnh[19].

   Cần hiểu rõ thức không nhận ra một đối tượng. Ðây chỉ là một thứ rõ biết - rõ biết sự hiện diện của đối tượng. Khi mắt xúc tiếp với một màu sắc, màu xanh chẳng hạn, nhãn thức liền phát sinh nhưng chỉ là sự ý thức về hiện diện một màu sắc, chứ không nhận ra đấy là màu xanh. Ở giai đoạn này chưa có nhận thức. Chính tri giác (tưởng uẩn thứ ba) nhận ra màu xanh. Danh từ "nhãn thức" là một từ ngữ triết học ám chỉ cùng một ý như chữ thấy thông thường. Thấy không có nghĩa nhận biết. Các loại thức khác (nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức) cũng thế.

   Ở đây, ta cần nhắc lại rằng theo triết học Phật giáo không có một linh hồn trường cửu bất biến nào có thể được xem là "ngã" hay "linh hồn", hay "cái tôi" đối lập với sự vật, và thức (vinnàna) không nên xem là "tâm" đối lập với vật thể. Ðiểm này cần được nhấn mạnh đặc biệt, vì từ khởi thủy cho đến ngày nay vẫn có một quan niệm sai lầm rằng ý thức là một thứ ngã hay linh hồn tương tục lập thành một bản thể trường tồn.

   Một đệ tử Phật tên Sàti cho rằng đức Ðạo sư đã dạy chính cái thức này luân chuyển khắp các cõi. Phật hỏi ông ta hiểu thức là gì. Câu trả lời của Sàti rất cổ điển: "Ðấy là cái gì diễn đạt, cảm giác và kinh nghiệm kết quả của những hành động thiện ác chỗ này chỗ kia."

   Phật đã quở trách: "Này kẻ ngu kia, ngươi đã nghe ta giảng kiểu ấy cho ai vậy? Há ta đã không nhiều phen giải thích rằng do các duyên, thức sinh khởi, không có các duyên thì không có thức sinh khởi hay sao?" Và Ngài tiếp tục giảng giải chi tiết: "Thức được gọi tên tùy thuộc vào điều kiện do đấy nó phát sinh: do duyên con mắt và sắc mà thức sinh thì gọi là nhãn thức, do duyên tai và tiếng mà thức sinh thì gọi là nhĩ thức, do duyên mũi và mùi mà thức sinh thì gọi là tỷ thức, do duyên lưỏi và vị mà thức sinh thì gọi là thiệt thức, do duyên thân và xúc mà thức sinh thì gọi là thân thức, do duyên ý và pháp (tư tưởng, ý nghĩ) mà thức sinh thì gọi là ý thức.

   Phật làm sáng tỏ thêm bằng một ví dụ: Một ngọn lửa được gọi tên tùy theo nhiên liệu. Lửa được đốt bằng củi gọi là lửa củi; đốt bằng rơm gọi là lửa rơm. Thức cũng thế được gọi tên tùy theo điều kiện phát sinh ra nó.[20]

   Căn cứ điểm này, Buddhaghosa (Phật Âm), một luận sư lỗi lạc đã giải thích: "... một ngọn lửa cháy bằng củi chỉ cháy khi có củi, và sẽ tắt khi hết củi, bởi vì khi ấy điều kiện hay duyên đã thay đổi (củi đã thành tro). Ngọn lửa không quay sang cháy bằng tro và trở thành một ngọn lửa tro vân vân. Cũng thế cái thức sinh do duyên con mắt và sắc, chỉ sinh làm nhãn thức khi có các điều kiện mắt, hình dáng, ánh sáng và sự chú ý; nó sẽ chấm dứt khi các điều kiện ấy không còn, vì khi ấy điều kiện đã thay đổi. Thức ấy không quay sang lỗ tai v.v.. và trở thành nhĩ thức v.v..[21]

   Phật tuyên bố rõ ràng rằng thức tùy thuộc vào bốn uẩn kia là sắc, thọ, tưởng, hành (vật thể, cảm giác, tri giác và ý chí), không thể tồn tại biệt lập với những điều kiện này. Ngài dạy:

   "Thức có thể tồn tại với sắc làm phương tiện (rùpupàyan), sắc làm đối tượng (rùpàrammanam), sắc làm nơi nương tựa (rùpapatittham), và tìm lạc thú trong ấy (sắc) nó có thể lớn thêm, tăng trưởng, phát triển. Thức có thể tồn tại với thọ làm phương tiện, hay tưởng làm phương tiện, hay hành làm phương tiện, hành làm đối tượng, hành làm nơi nương tựa, và tìm lạc thú trong ấy, nó có thể tăng trưởng, lớn lên, phát triển. Nếu ai bảo rằng  họ có thể chỉ rõ sự xuất hiện, sự ra đi, biến mất, sự sinh, tăng trưởng, phát triển của thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành, thì đấy là nói một điều không thực có."[22]

   Tóm tắt, đấy là Ngũ uẩn. Cái mà ta gọi là một "linh hồn" hay "cá thể" hay "tôi", chỉ là một tên gọi cho tiện hay một nhãn hiệu để đặt cho sự nhóm họp của năm uẩn ấy. Tất cả chúng đều vô thường, tất cả đều hằng biến. "Bất cứ gì vô thường đều là dukkha." Ðây là ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy: "Tóm lại, Ngũ uẩn trói buộc là khổ." Chúng không còn là một, ở vào hai thời điểm tiếp nhau. Ở đây A không bằng A. Chúng luôn luôn ở trong một dòng sinh và diệt từng giây phút.

   "Hỏi các Bà la môn, giống như một dòng thác núi chảy mau và trôi xa, cuốn theo tất cả; không lúc nào, phút giây nào nó ngừng chảy, nó cứ tiếp tục chảy trôi. Hỏi các Bà la môn, đời người cũng như giòng thác núi kia."[23] Như Phật dạy Ratthapàla: "Thế gian là dòng chảy tương tục, là vô thường."

   Một sự vật biến mất, tạo điều kiện cho sự xuất hiện của vật kế tiếp trong một chuỗi dài nhân và quả. Không có gì là bản thể bất biến ở trong chúng. Không có một cái gì ở đằng sau chúng mà có thể gọi là một cái ngã trường cửu (àtman), cá thể; không gì có thể được gọi là "tôi" thực sự. Ai cũng sẽ đồng ý rằng không yếu tố nào, sắc hay thọ hay tưởng, hay một hoạt động tâm linh nào thuộc hành uẩn, hay thức, không một yếu tố nào trong số ấy có thể thực gọi là "tôi"[24]. Nhưng khi năm uẩn vật lý và tâm lý này vốn tương quan với nhau, cùng hoạt động phối hợp như một bộ máy vật lý - tâm lý[25], thì khi ấy ta có một ý tưởng về "tôi". Nhưng đây chỉ là một ý tưởng sai lầm, một tạo tác của tâm thức thuộc về hành uẩn  như đã nói, hoạt động ấy là một tưởng về thân gọi là thân kiến (Sakkàyaditthi).

   Năm uẩn ấy họp lại, mà ta quen gọi là một "cá thể" chính là dukkha (Samkhàra-dukkha). Không có cá thể hay "tôi" nào khác đằng sau năm uẩn ấy để chịu khổ. Như Buddhaghosa đã nói:

   "Chỉ có đau khổ, nhưng không có người khổ đau".

   Có nghiệp, nhưng không có con người tạo nghiệp[26]. Không có một người đẩy xe bất động đằng sau sự chuyển động. Chỉ có sự chuyển động. Không đúng khi nói rằng sự sống đang chuyển dịch, mà sự sống chính là chuyển dịch. Sự sống và chuyển dịch không phải là hai. Nói cách khác, không có người tư tưởng ở đằng sau tư tưởng. Chính tư tưởng là người tư tưởng. Nếu tách bỏ tư tưởng ra, ta sẽ không tìm thấy đâu là người tư tưởng. Ở đây ta không khỏi nhận xét: quan điểm Phật giáo đối lập hoàn toàn với Cogito ergo sum của Descartes: "Tôi suy nghĩ, vậy nên có tôi."

   Bây giờ, người ta có thể đặt câu hỏi: Sự sống có một khởi điểm hay không? Theo giáo lý đức Phật, khởi điểm của dòng sinh hoạt của chúng sinh thì không thể nghĩ bàn. Người tin vào sự tạo dựng của Thượng đế có thể ngạc nhiên trước giải đáp này. Nhưng nếu bạn hỏi họ: "Khởi thủy của Thượng đế là gì?" Họ sẽ trả lời không do dự: "Thượng đế không có bắt đầu" và họ lại không ngạc nhiên trước sự trả lời của chính họ. Ðức Phật dạy: "Hỏi các Tỳ kheo, dòng luân hồi sinh tử (samsàra) không có một kết thúc rõ rệt, và khởi thủy của chúng sinh lăn lộn trong vô minh, bị dục vọng trói buộc, là chuyện không thể nghĩ bàn[27]. Và về sau, nói đến vô minh, nguyên nhân chính của sinh tử, Phật dạy: "Nguồn gốc của vô minh (avijjà) không thể được quan niệm để cả quyết rằng bên ngoài một điểm nào đó, không có vô minh"[28]. Như thế không thể nói rằng không có sự sống ở bên ngoài một điểm nào nhất định.

   Tóm lại, đấy là ý nghĩa của Diệu đế về dukkha. Ðiều tối quan trọng là phải hiểu chân lý thứ nhất này một cách rõ ràng bởi vì, như đức Phật dạy: "Người nào thấy rõ được dukkha cũng thấy luôn nguyên nhân của dukkha, cũng thấy luôn sự diệt dukkha và cũng thấy luôn con đường đưa đến sự diệt dukkha" [29].

   Ðiều này tuyệt nhiên không làm cho đời của một Phật tử buồn sầu ảm đạm như vài người lầm tưởng. Trái lại phật tử chân chính là người hạnh phúc nhất trần gian. Người ấy không sợ hãi lo lắng. Họ luôn luôn bình an thanh thoát, không thể bị tai nạn hay biến chuyển nào làm cho điêu đứng đảo điên, vì họ thấy mọi sự đúng như thật. Phật không bao giờ buồn sầu u ám. Ngài thường được những người đồng thời mô tả là "luôn luôn mỉm cười" (mihita-pubbamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, đức Phật luôn luôn được trình bày với một sắc diện hạnh phúc, bình an, hài lòng và từ bi. Không bao giờ người ta thấy một nét đau khổ điêu đứng hay cực lòng[30]. Mỹ nghệ và kiến trúc Phật giáo, những ngôi chùa thờ Phật không bao giờ cho người ta cảm tưởng u ám buồn sầu, mà thường có không khí bình an và thanh thoát.

   Mặc dù sự sống có khổ đau, một Phật tử không nên vì vậy mà sầu khổ, mà oán hận hay thiếu kiên nhẫn. Theo Phật giáo, một trong những điều xấu xa nhất ở đời là nghịch ứng hay thù ghét. Nghịch ứng (patigha) được giải là "sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và đối với những gì thuộc về khổ đau. Công việc của nó là làm căn bản cho những hoàn cảnh bất hạnh và ác nghiệp"[31]. Vậy thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là một điều sai lầm. Sự thiếu kiên nhẫn hay oán hận trước khổ đau không làm cho đau khổ ấy tiêu tan. Trái lại, thái độ ấy chỉ tổ tăng thêm rối ren và làm trầm trọng thêm một hoàn cảnh vốn đã khó chịu. Ðiều cần thiết không phải là oán hận hay thiếu kiên nhẫn, mà phải hiểu rõ vấn đề khổ đau, xem nó đã phát sinh thế nào, làm sao xua đuổi nó, rồi tùy theo đấy mà hành động với kiên nhẫn, thông minh, quả cảm và nghị lực.

   Có hai bản kinh xưa cũ gọi là Trưởng lão kệ (Theragàthà) và Trưởng lão ni kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời hoan hỉ của các Tăng Ni đệ tử Phật, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Ngài. Vua xứ Kosala một hôm bạch Phật: "Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui vẻ, thanh thoát, hồn nhiên, sung sướng, vui hưởng lạc thú đời sống tâm linh, không lo âu, bình an, thư thái." Vua thêm rằng ông tin tính chất lành mạnh đó là do ở chỗ "những vị thượng tọa này chắc chắn đã nhận chân toàn vẹn ý nghĩa giáo lý của đức Thế Tôn"[32].

   Phật giáo hoàn toàn đối lập với thái độ buồn sầu, phiền muộn, u ám, xem đấy là một trở ngại cho sự thực hiện chân lý. Trái lại, ta nên nhắc lại ở đây rằng sự vui sướng, "hỉ" (pìti), là một trong bảy yếu tố để đạt giác ngộ hay "thất giác chi" (Bojjhamgas), những đức tính cốt yếu phải được đào luyện để thực hiện Niết-bàn [33].

---

Ghi chú:

[1] Dhammacakkappavattana-sutta: "Chuyển pháp luân kinh". Mhvg. (Alutgama, 1922), p.9 ff, SV (PTS), p.420 ff.

[2] Tác giả để nguyên danh từ dukkha trong nguyên bản thay vì dịch dễ gây hiểu lầm.

[3] A (Colombo), 1929, p.49

[4] Mahàdukkhakkhandha-sutta, M I (PTS), p.90

[5] M I (PTS), p.85 ff, SIII (PTS), p.27 ff.

[6] M I (PTS), p.87

[7] Vism (PTS), p.499, Abhisamuc, p.38

[8] Samkhittena pancupàdànakkhandhà dukkhà. SV (PTS) p.421

[9] S III (PTS), p.158

[10] S III (PTS), p.59

[11] Abhisamuc, p.4

[12] S III (PTS), p.59

[13] S III (PTS), p.60

[14] "Hành" là một danh từ nay thường dùng để diễn tả ý nghĩa rộng lớn của chữ samkhàratrong ngũ uẩn. Samkhàra ở trường hợp khác có thể chỉ bất cứ cái gì giới hạn, trong ý nghĩa này tất cả năm uẩn đều là samkhàra.

[15] A (Colombo, 1929) p.590- Cetanàham, bhikkhave kammam vadàmi. Cetayitvà kammam karoti kàyena vàcà manasà.

[16] Abhisamuc, p.6

[17] SIII (PTS), p.60

[18] Theo Phật giáo Ðại thừa, Thức uẩn có 3 phương diện: Tâm (citta), ý (manas) và thức (vijnàna) và tàng thức (Alayà vijnàna) cũng ở trong uẩn này. Một sự nghiên cứu chi tiết và tỉ giảo về vấn đề này sẽ được tìm thấy trong 1 tác phẩm xuất bản của biên giả về triết học Phật giáo.

[19] S III (PTS), p.61

[20] Ái tận đại kinh, Trung I ,PTS, p.256

[21] MA II, PTS, p306-307

[22] S III (PTS), p.58

[23] A (Colombo, 1929), p.700. Ðiều thú vị là Hêraclite sống vào khoảng thế kỷ thứ năm trước Công nguyên cũng nói tương tự: Không bao giờ ta tắm hai lần trong cùng một dòng sông, vì luôn luôn giòng nước mới sẽ chảy đến.

[24] Lý thuyết Anatta "vô ngã" sẽ được bàn trong chương sáu.

[25] Buddhaghosa so sánh một con người với một động cơ bằng gỗ (dàruyanta) Vism. (PTS), pp. 594-595.

[26] Vism (PTS), p.513

[27] S III (PTS), p.178-179, III pp. 159,151

[28] AV (PTS), p.113

[29] AV (PTS), p.437. Quả thé, Phật dạy ai thấy bất kỳ chân lý nào trong bốn chân lý cũng sẽ thấy được cả ba cái còn lại.

[30] Có một tượng Phật ở Gandhara, và cũng có ở Phúc Kiến, Trung Hoa, trình bày đức Phật như một nhà khổ hạnh tiều tụy gầy để lộ cả xương sườn. Nhưng đấy là trước khi Giác ngộ, lúc Ngài theo lối tu khổ hạnh mà sau này khi đã thành Phật, Ngài bài bác.

[31] Abhisamuc, p.7

[32] M II (PTS), p.121

[33] Về "Thất Bồ đề phận" xem chương VII, về Thiền quán.

************************

DIỆU ÐẾ THỨ HAI: TẬP 
(Samudaya): Nguyên nhân của khổ

   Chân lý thứ hai là chân lý về sự phát sinh  hay  nguồn  gốc của dukkha (Dukkhasamudaya - ariyasacca, Khổ diệt thánh đế). Ðịnh nghĩa danh tiếng và thông dụng nhất về chân lý thứ hai, được tìm thấy trong rất nhiều bản kinh nguyên thủy như sau:

   "Chính ái (tanhà) đồng khởi với hỉ và tham đã đưa đến tái sinh để tìm lạc thú chỗ này chỗ khác. Ái gồm ba thứ là: (1) khát ái đối với khoái lạc giác quan (dục ái - kàmatanhà) (2) khát ái hiện hữu và trở thành (hữu ái - bhavatanhà) và (3) khao khát đừng hiện hữu (diệt ái, mong tự hủy diệt - vibhavatanhà)" [1].

   Chính sự khao khát, ham muốn, dục vọng, thèm thuồng, xuất hiện dưới nhiều hình thức - đã làm phát sinh mọi hình thái khổ đau và sinh tử. Nhưng không nên xem đấy là nguyên nhân đầu tiên, vì theo Phật, mọi sự phụ thuộc lẫn nhau nên không thể có nguyên nhân đầu tiên. Ngay cả khát ái được xem như nguyên nhân hay nguồn gốc của dukkha, cũng tùy thuộc vào một yếu tố khác để phát sinh, đấy là thọ (vedanà)[2], và thọ phát sinh tùy thuộc vào xúc (phassa) cứ thế nối tiếp nhau trên một vòng tròn mà thuật ngữ Phật học gọi là Duyên khởi (Paticcasamuppàda) sẽ được bàn sau[3].

   Như thế ái không phải là nguyên nhân đầu tiên hay độc nhất của sự phát sinh ra khổ. Nhưng đấy là nguyên nhân trực tiếp và rõ rệt nhất[4]. Chính vì vậy mà ngay trong những bản kinh Pàli, Tập đế hay nguồn gốc Khổ được định nghĩa là những bất tịnh sơ hở (kilesà sàsavà dhammà: phiền não hữu lậu pháp) ngoài khát ái luôn được xem như yếu tố chính[5]. Ở đây ta chỉ cần nhớ rằng trọng tâm của ái là ý niệm sai lầm về ngã do vô minh mà có.

   Khát ái không chỉ là ham muốn, bị trói buộc vào khoái lạc giác quan, tài sản, quyền lực, mà còn là ham muốn, bị trói buộc vào những tư tưởng, lý tưởng, quan điểm, lý thuyết, khái niệm và niềm tin (dhammatanhà, pháp ái)[6]. Theo sự phân tích của Phật, tất cả tranh chấp trên đời, từ gây gỗ trong gia đình cho đến đại chiến giữa các quốc gia, đều có gốc rễ ở khát ái này[7]. Theo quan điểm ấy, mọi vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội đều có cội rễ là lòng tham vị kỷ. Những chính khách muốn dàn xếp những tranh chấp quốc tế mà chỉ bàn chiến tranh và hòa bình trong lãnh vực chính trị, kinh tế là chỉ chạm cái vỏ ngoài, không bao giờ động đến cội gốc đích thực của vấn đề. Như Phật đã dạy tôn giả Ratthapàla: "Thế gian thiếu thốn, khát khao và nô lệ cho dục vọng (tanhàdàso)."

   Ai cũng nhận rằng mọi tai họa trên đời đều do dục vọng ích kỷ gây nên. Ðiều này không khó hiểu. Nhưng làm sao dục vọng, khát ái lại có thể đưa đến tái sinh, sự có mặt trở lại (ponobhavikà), là vấn đề không phải dễ lãnh hội. Chính vì vậy ta phải bàn đến khía cạnh triết lý sâu sắc của chân lý thứ hai, trong tương quan với khía cạnh triết lý của Diệu đế thứ nhất. Ta cần có vài ý niệm về thuyết Nghiệp và Tái sinh.

   Có bốn thức ăn (àhàrà) theo nghĩa nguyên nhân hay "điều kiện" (duyên) cần thiết cho hữu tình tiếp tục sống và tồn tại: Ðoàn thực (kabalinikàràhàra): thức ăn vật chất thông thường; Xúc thực (phassàhàra): sự tiếp xúc của giác quan, kể cả ý thức, với ngoại giới; Thức thực (vinnànàhara); và Tư niệm thực (manosancetanàhàra): ý chí hay ý muốn của tâm[8].

   Trong bốn điều kiện trên, thì cái cuối cùng, tư niệm, chính là ý chí muốn sống, muốn tồn tại, tái sinh, tương tục, tăng trưởng[9]. Nó tạo nên nguồn gốc của sự sống và tiếp tục, tiến tới trước bằng những nghiệp thiện, bất thiện (kusalàkusalakamma)[10]. Nó cũng chính là ý hành hay tư (cetàna)[11]. Ta đã thấy trước đây rằng ý chí là nghiệp[12], như chính Phật đã định nghĩa. Nói đến tư niệm vừa kể trên, Phật đã dạy: "Khi người ta hiểu tư niệm thực, người ta sẽ hiểu được ba hình thức khát ái"[13]. Như thế ái, ý hành, tư niệm và nghiệp đều có cùng một nghĩa. Ðó là dục vọng, ý chí muốn sống, muốn tồn tại, muốn tái sinh, muốn trở thành, muốn tăng trưởng, muốn tích lũy không ngừng. Ðó là nguyên nhân phát sinh ra khổ. Dục vọng ấy được nằm trong hành uẩn, một trong năm uẩn cấu tạo nên một chúng sinh[14].

   Ðây là một trong những điểm chính yếu và quan trọng nhất của giáo lý Phật. Vì vậy chúng ta phải thận trọng để ý và nhớ rõ rằng nguyên nhân, mầm mống của sự phát sinh dukkha nằm ngay trong dukkha chứ không ở đâu bên ngoài. Ðây là ý nghĩa của câu danh tiếng thường được thấy trong các nguyên bản Pàli:

"Yamkincisamudayadhammam sabbam tam niroshadhammam. 
Bất cứ cái gì thuộc bản chất của sinh, cũng thuộc bản chất của diệt" [15].

   Một người, một vật, một hệ thống lý thuyết, khi đã có bản chất của sự xuất sanh, biểu hiện, thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt và hủy diệt. Như thế, vì dukkha (ngũ uẩn) có trong nó bản chất của sinh nên cũng có luôn trong nó bản chất của diệt. Ðiểm này sẽ được bàn trở lại trong phần nói về Diệu đế thứ ba, Diệt (nirodha).

   Danh từ Pàli kamma hay Sanskrit karma (ngữ căn kr nghĩa là làm) có nghĩa hành động, làm. Nhưng trong lý thuyết đạo Phật về nghiệp, nó mang một ý nghĩa đặc biệt: nó chỉ có nghĩa là những hành động cố ý, không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không có nghĩa là hậu quảcủa hành động như nhiều người dùng một cách sai lạc. Trong thuật ngữ Phật học, Nghiệp không bao giờ có nghĩa là hậu quả, hậu quả của nghiệp được gọi là nghiệp quả (kammaphala) hay dị thục (vipàka).

   Ý chí có thể tương đối thiện hay ác. Bởi thế nghiệp có thể thiện hay ác một cách tương đối. Nghiệp thiện (kusala) phát sinh thiện quả, bất thiện (akusala) phát sinh ác quả. Khát ái, ý chí, nghiệp dù thiện hay ác đều có hậu quả là một năng lực: năng lực tiếp tục, theo chiều hướng thiện hoặc ác. Nhưng thiện ác đều tương đối, đều ở trong vòng luân hồi (samsàra). Một vị A-la-hán dù có hành động cũng không dồn chứa nghiệp, vì đã giải thoát khỏi tà kiến hay quan niệm sai lầm về ngã, khỏi khát ái muốn trở thành, muốn tiếp tục, khỏi mọi phiền não sơ hở khác (kilesà sàsavà dhammà, phiền não hữu lậu pháp). Ðối với vị ấy, không còn tái sinh.

   Không nên lầm lẫn thuyết nghiệp báo với cái gọi là "đạo đức công bằng " hay "thưởng phạt" ý tưởng về đạo đức công bằng hay thưởng phạt phát sinh do quan niệm có một thực thể tối cao, một thượng đế ngồi phán xét, ban luật lệ và phân định chính tà. Danh từ "công lý" hồ đồ và nguy hiểm, nhân danh nó nhiều tai hại đã đến cho nhân loại hơn là lợi ích. Lý thuyết về nghiệp là luật nhân quả, hành động và phản ứng. Nó trình bày một định luật tự nhiên, không dính líu gì đến ý niệm công bằng thưởng phạt. Mọi hành động do ý muốn đều phát sinh kết quả hay hậu quả của nó. Nếu một nghiệp thiện phát sinh quả lành và một nghiệp ác phát sinh quả dữ, thì đấy không phải là sự công bằng hay thưởng phạt do một quyền năng nào ngồi phán xét rồi ban lệnh, mà đấy chỉ do bản chất của nghiệp, luật lệ của nghiệp là vậy. Ðiều này không khó hiểu. Nhưng điều khó hiểu là, theo thuyết nghiệp báo, những hậu quả của một hành vi cố ý có thể tiếp tục biểu hiện cả trong một đời sống về sau. Vì vậy ta lại phải hiểu theo Phật giáo, chết nghĩa là gì.

   Trên đây ta đã thấy rằng con người chỉ là một sự kết hợp những sức mạnh hay năng lượng vật lý và tâm linh. Cái ta gọi chết chỉ là sự chấm dứt hoàn toàn những vận hành của cơ thể vật lý. Nhưng những sức mạnh, năng lực kia có cùng chấm dứt với vận hành của thân xác hay không? Phật giáo bảo "Không" ý chí, dục vọng, khát ái muốn tồn tại, muốn tiếp tục muốn trở thành, là một sức mạnh ghê gớm điều động toàn bộ những đời sống, những sự sinh tồn, điều động toàn thế giới. Ðây là sức mạnh lớn lao nhất, năng lực hùng mạnh nhất trong hoàn vũ. Theo Phật giáo, sức mạnh này không dừng nghỉ cùng với sự chấm dứt vận hành của thân xác mà ta gọi là chết, nó vẫn tiếp tục biểu hiện dưới một hình thức khác, phát khởi sự tái hiện hữu mà người ta gọi là tái sinh luân hồi.

   Bây giờ một câu hỏi khác nảy sinh trong trí: "Nếu không có một thực thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn (àtman) thì cái gì có thể tái hiện, tái sinh sau khi chết?" Trước khi  bàn đến đời sống sau khi chết, ta hãy xét đời này là gì, và nó đang tiếp tục ra sao. Cái ta gọi  đời sống, như đã nói nhiều lần, chỉ là sự kết hợp của năm uẩn, một phối hợp những năng lực vật lý tâm linh. Những uẩn này luôn luôn biến chuyển, không còn như cũ trong hai thời khắc tiếp nhau. Chúng sinh ra rồi diệt trong từng sát na. "Mỗi lúc các uẩn sinh, suy tàn và diệt, hỏi các Tỳ kheo, là mỗi lúc các ông sinh ra, già và chết" [16]. Như thế, ngay cả bây giờ, trong đời sống này, chúng ta cũng được sinh ra và chết đi trong từng giây phút, thế mà chúng ta vẫn tiếp tục. Nếu ta có thể hiểu rằng trong đời này mình có thể tiếp tục không cần có một bản thể trường cửu bất biến như ngã hay linh hồn, thì tại sao không hiểu được rằng sau khi thân xác không còn vận hành, những năng lực kia vẫn có thể tiếp tục mà không cần đến một bản ngã hay linh hồn?

   Khi thân xác vật lý này không còn hoạt động được, khi ấy những năng lực không chết theo với nó, mà tiếp tục nhận một hình dạng khác, mà ta gọi là một đời khác. Trong một đứa trẻ, mọi khả năng vật lý, tâm linh và tri thức đều yếu ớt, nhưng nó có sẵn tiềm năng để trở nên một người lớn đầy đủ. Những năng lực vật lý và tâm linh đã làm thành cái mà ta gọi là linh hồn ấy, có sẵn trong chúng khả năng nhận một hình thức mới, tăng trưởng và thâu thập sức mạnh cho đến khi đầy đủ.

   Vì không có bản thể trường cửu bất biến nên không có gì đi từ một lúc này đến lúc kế tiếp. Bởi thế, hiển nhiên không có cái gì trường cửu hay bất biến có thể đi hay luân hồi từ đời này đến một đời sau. Ðấy là một chuỗi tiếp tục không gián đoạn, nhưng biến đổi từng giây phút. Chuỗi ấy thật ra không là gì ngoài ra sự chuyển dịch. Nó giống như một ngọn lửa cháy thâu đêm: không phải cùng là một ngọn lửa, cũng không phải khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một ông già sáu mươi: dĩ nhiên ông già lục tuần không phải là một với đứa trẻ sáu mươi năm về trước, nhưng cũng không phải khác. Cũng thế, một người chết ở đây và tái sinh ở một nơi khác không phải cùng là một người ấy, cũng không phải khác (na ca so na ca anno). Ðấy là sự tiếp tục của cùng một chuỗi. Sự khác nhau giữa chết, sống chỉ là một sát na tâm (thời khoản rất ngắn cho một niệm khởi lên): tâm cuối cùng trong đời này định đoạt tâm đầu tiên trong đời sau, nhưng kỳ thực chỉ là sự tiếp nối của cùng một chuỗi liên tục. Ngay cả trong đời này cũng thế, một tâm niệm khởi lên định đoạt tâm niệm tiếp theo. Bởi thế theo Phật, đời sau không phải là cái gì huyền bí, và Phật tử không bao giờ thắc mắc về vấn đề này.

   Bao lâu còn khát ái trở thành, thì sinh tử luân hồi vẫn tiếp tục. Nó chỉ có thể ngừng khi nào sức mạnh điều khiển nó là khát ái bị chặt đứt nhờ trí tuệ thấy rõ Thực tại, Chân lý, Niết-bàn.

---

Ghi chú:

[1] Mhvg (Alutgama, 1922), p.9, S5(PTS), p.421 và các chỗ khác trong sách.

[2] Vedanàsamudayà tanhàsamudavo. M I (PTS), p. 51.

[3] Xem Chương Sáu.

[4] Abhisamuc, p.43, pràdhànyràtha, sarvatragàrtha.

[5] Xem Vibh. (PTS), p.106 ff.

[6] M I (PTS), p.51, S II p.72, Vibh, p. 280

[7] M I. p.86

[8] M I, p.48

[9] Một điều thú vị để so sánh "sự thúc đẩy của tâm ý" này với "libido" trong tâm lý học tân thời của Freud.

[10] MA I (PTS), p.210

[11] Manosancetanà'ti cetanà eva vuccati. MA I (PTS), p.209.

[12] Xem Chương Hai, về uẩn thứ tư.

[13] S II (PTS), p.100. Ba hình thức của khát ái: 1) Dục ái: khao khát lạc thú giác quan; 2) Hữu ái: khao khát sinh tồn và trở thành 3) Diệt ái: khao khát hư vô, không hiện hữu như đã nói trong định nghĩa samudaya "tập khởi của khổ" ở trên.

[14] Xem Chương Hai, về Ngũ uẩn..

[15] M III (PTS), p. 280, SIV, pp. 47, 107Vp. 423 và những chỗ khác.

[16] Prmj I (PTS), p. 78. "Khandhesu jayamànesu jìyamànesu mìyamànesu ca khane khane tvam bhikkhu jàyase ca jìyase ca mìyase ca". Câu này được trích trong luận Paramatthajotikà như là những lời của chính đức Phật. Cho đến bây giờ biên giả chưa tìm được đoạn này trong nguyên bản của nó.

*********************

DIỆU ÐẾ THỨ BA: DIỆT (Nirodha)
Sự chấm dứt khổ

   Chân lý cao cả thứ ba là có một lối thoát cho khổ đau, ra khỏi sự tiếp nối của dukkha. Ðây là chân lý cao cả về sự chấm dứt khổ, gọi là Niết-bàn (Pàli Nibbàna, hay thông dụng hơn, Sanskrit Nirvàna.)

   Muốn tận diệt dukkha người ta phải diệt cội gốc chính của dukkha là khát ái tanhà, như đã nói trên. Bởi thế Niết-bàn còn gọi là ái diệt (tanhakkhaya) sự dứt tiệt dục vọng.

   Bây giờ bạn sẽ hỏi: "Nhưng Niết-bàn là gì?" Ðể trả lời câu hỏi khá tự nhiên và đơn giản ấy, nhiều sách vở đã được viết ra nhưng chỉ làm vấn đề thêm rắc rối hơn là sáng tỏ. Giải đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi ấy là, ta không thể nào dùng ngôn từ để giải đáp đầy đủ và thỏa đáng, vì ngôn ngữ con người quá nghèo nàn để diễn đạt thực chất của Niết-bàn, Chân lý tuyệt đối hay Thực tại tối hậu. Ngôn ngữ được con người đặt ra và sử dụng để mô tả những sự vật và ý tưởng thuộc kinh nghiệm giác quan và ý thức. Nhưng một kinh nghiệm siêu việt con người như kinh nghiệm về thực tại tuyệt đối, thì không thuộc vào phạm vi giác quan, ý thức. Bởi thế không có từ ngữ nào để diễn đạt kinh nghiệm ấy, cũng như trong ngữ vựng của con cá không có danh từ để diễn tả tính chất của đất cứng. Khi rùa trở lại trong nước kể cho cá nghe nó vừa đi dạo trên đất liền, cá bèn hỏi:  "Dĩ nhiên là anh muốn nói anh bơi lội trên đó chứ?" Rùa cố giải thích rằng người ta không thể bơi lội trên đất cứng, mà đi trên ấy; nhưng cá vẫn khăng khăng một mực rằng không thể có chuyện như thế, đấy phải là chất lỏng như hồ ao của nó, có sóng nước, và ta phải có thể nhào lộn bơi lội trong đó.

   Danh từ chỉ là những ký hiệu để diễn đạt những sự vật và tư tưởng mà ta biết, nhưng những ký hiệu ấy cũng không thể chuyên chở bản chất đích thực của cả đến những sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là lừa dối và sai lạc trong vấn đề thấu hiểu chân lý. Bởi thế kinh Lăng già (Lankàvatàra-sutra) dạy, kẻ ngu bị mắc bẫy danh từ như con voi sa lầy[1].

   Tuy nhiên chúng ta cũng không thể không cần đến ngôn ngữ. Nhưng nếu Niết-bàn được diễn đạt và giải thích bằng những từ ngữ khẳng định, thì ta dễ chụp ngay lấy một ý tưởng dính liền với những từ ngữ ấy, một ý tưởng có thể hoàn toàn ngược lại. Bởi thế Niết-bàn thường được diễn tả bằng những từ ngữ phủ định[2], có lẽ đấy là cách ít nguy hiểm hơn. Cho nên Niết-bàn thường được nói đến bằng những danh từ phủ định như tanhakkaya ái diệt, sự tiêu diệt của dục vọng; asamkhata vô vi, không bị kết hợp, không bị giới hạn; viràga vô tham, không tham;nirodha diệt, sự chấm dứt; nibbàna tịch diệt, sự dập tắt, tắt ngấm.

   Ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết-bàn như được tìm thấy trong các nguyên bản Pàli:

   "Ðấy là sự chấm dứt rốt ráo của dục vọng; vứt bỏ nó, chối từ nó, thoát khỏi nó, rứt ra khỏi nó."[3]

   "Sự im bặt của mọi sự vật bị giới hạn, sự dứt bỏ mọi xấu xa, sự diệt dục, sự giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."[4]

   "Hỏi các Tỳ kheo, thế nào là cái tuyệt đối  vô vi (asamkhata)? Này các Tỳ kheo, đấy là sự diệt tham (ràgakkhayo), diệt sân (dosakkhayo), diệt si (mohakkhayo). Này các Tỳ kheo, đây gọi là vô vi tuyệt đối."[5]

   "Này Ràdha, sự tiêu tan của dục vọng là Niết-bàn." [6]

   "Này các Tỳ kheo, trong tất cả pháp, dù là pháp hữu vi hay vô vi, pháp giải thoát ly tham (viràga,) là cao cả nhất. Ấy nghĩa là giải thoát khỏi kiêu mạn, diệt trừ tham[7], nhổ tận gốc sự chấp thủ, cắt đứt sự tiếp tục, dập tắt khát ái, giải thoát, chấm dứt, Niết-bàn."[8]

   Khi được một du sĩ ngoại đạo (Pariv-ràjaka) hỏi Niết-bàn là gì, Xá lợi phất (Sàriputta), vị đệ tử lỗi lạc của Phật cũng đã trả lời giống như định nghĩa trên của Phật về Vô vi: "Sự diệt tham, diệt sân, diệt si"[9]

   "Sự từ bỏ, phá hủy dục vọng khát ái đối với năm uẩn chính là chấm dứt dukkha."[10]

   "Hữu diệt (bhavanirodha) là Niết-bàn."[11]

   Về sau, nói đến Niết-bàn, Phật dạy:

   "Hỏi các Tỳ kheo, có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp. Nếu không có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, thì sẽ không có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp. Bởi vì có cái không sinh, không trở thành, không bị giới hạn, không được kết hợp, cho nên có lối thoát cho cái đã sinh ra, trở thành, bị giới hạn, được kết hợp."[12]

   "Ở đây không có chỗ cho bốn đại đất, nước, lửa, gió; những khái niệm dài, rộng, thô, tế, xấu, tốt, danh và sắc đều hoàn toàn bị phá hủy, không có đời này đời sau, không có đến đi hay đứng, không có chết hay sống, không thể tìm thấy đối tượng giác quan."[13]

   Vì Niết-bàn được diễn đạt bằng những từ ngữ phủ định như thế, nên có nhiều người đã có một quan niệm sai lầm rằng nó tiêu cực, và diễn tả sự tiêu diệt bản ngã. Niết-bàn nhất định không phải là sự hủy diệt của bản ngã, bởi vì không có bản ngã nào để hủy diệt. Nếu có hủy diệt thì đấy là sự hủy diệt của ảo tưởng mà ý niệm sai lầm về ngã gây nên.

   Nói Niết-bàn là tiêu cực hay tích cực đều không đúng. Những khái niệm tiêu cực và tích cực đều tương đối, thuộc phạm vi đối đãi. Bởi thế những từ ngữ ấy không thể áp dụng cho Niết-bàn là chân lý tuyệt đối vượt ngoài nhị nguyên, tương đối.

   Một danh từ phủ định không nhất thiết ám chỉ một trạng thái tiêu cực. Danh từ Pàli hay Sanskrit để chỉ sức khỏe là àrogya, một từ phủ định, có nghĩa là "không có bệnh hoạn". Nhưng sức khỏe thì không ám chỉ một tình trạng tiêu cực. Danh từ "Bất tử" (Sk. Amrta, PàliAmata) một đồng nghĩa của Niết-bàn, là phủ định, nhưng nó không ám chỉ một tình trạng tiêu cực. Sự từ chối những chuyện tiêu cực thì không tiêu cực. Một trong những tiếng đồng nghĩa của Niết-bàn mà ai cũng biết, là giải thoát (Pali: Mutti, Skr: Mukti). Không ai nói giải thoát là tiêu cực. Nhưng ngay cả giải thoát cũng có một khía cạnh phủ định. Giải thoát luôn luôn là giải thoát khỏi cái gì chướng ngại, xấu xa, tiêu cực. Nhưng giải thoát thì không tiêu cực. Bởi thế Niết-bàn, giải thoát (Mutti hay Vimutti), tự do tuyệt đối, là sự giải thoát khỏi mọi tệ tập, giải thoát khỏi tham ái, sân hận và ngu si, giải thoát khỏi mọi danh từ đối đãi, khỏi sự tương đối, khỏi thời gian và không gian.

   Trong kinh Phân biệt giới Dhàtuvibhanga (Trung Bộ kinh 140) ta có thể có một khái niệm về Niết-bàn, chân lý tuyệt đối. Bài pháp vô cùng quan trọng này đã được Phật thuyết cho Pukkusàti (đã nói trên) người ngài gặp trong xưởng thợ gốm vào một đêm yên tĩnh, và nhận thấy là có trí và tu hành nghiêm túc. Cốt tủy những gì ta cần biết như sau.

   Một con người được cấu tạo do sáu giới: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức. Khi phân tích sáu giới họ thấy không có gì là "của tôi" hay "tôi" hay "tự ngã của tôi". Họ hiểu ý thức xuất hiện và tan biến như thế nào, những cảm giác vui, khổ, không vui, không khổ xuất hiện và biến mất ra sao. Do cái biết ấy, tâm họ hết bị ràng buộc. Khi ấy họ khám phá trong mình một trạng thái bình an thuần tịnh gọi là tâm xả (upekhà) mà họ có thể vận dụng để tiến đạt đến bất kỳ cảnh giới tâm linh cao siêu nào, và họ biết trạng thái xả thuần tịnh ấy có thể kéo dài rất lâu. Nhưng họ nghĩ: "Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này hướng đến hư không vô biên và phát triển một tâm tương ứng với không vô biên ấy, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác hữu vi của tâm thức (samkhatam)[14]. Nếu ta vận dụng xả thuần tịnh này vào cõi thức vô biên... vào cõi vô sở hữu (không có gì cả)... hay vào cõi phi phi tưởng (không có tri giác cũng không tri giác) và phát triển một tâm tương ứng, thì đấy cũng chỉ là một tạo tác của tâm thức." Khi ấy họ không tạo tác gì bằng tâm thức, vì không muốn trở thành (bhava, hữu) hay hủy diệt (vibhava, phi hữu)[15]. Vì tâm không tạo tác, không muốn hữu hoặc phi hữu, nên họ không bám víu gì ở thế gian, do không bám víu nên không lo ngại, do không lo ngại nên hoàn toàn lắng dịu, [ngọn lửa trong họ] hoàn toàn bị thổi tắt (paccattam yeva parinibbàyati). Và họ biết: "Sự sinh đã chấm dứt, đời sống trong sạch đã được sống, cái gì phải làm đã được làm, không còn có gì nữa phải làm."[16]

   Bấy giờ, mỗi khi cảm thọ một cảm giác vui, khổ hoặc không vui không khổ, vị ấy biết cảm giác ấy vô thường, biết nó không trói buộc được mình, biết nó không phải được cảm thọ với dục vọng. Dù bất cứ cảm giác gì, vị ấy cảm thọ mà không bị trói buộc vào nó (visamyutto). Vị ấy biết rằng mọi cảm giác sẽ an tịnh khi thể xác tan rã, cũng như ngọn đèn tắt khi dầu và bấc đã cháy hết.

   "Bởi thế, này các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được trí tuệ thù thắng, vì trí biết về diệt khổ là minh triết thù thắng.

   "Giải thoát của vị ấy có căn bản trên chân lý, không ai lay chuyển nổi. Này các Tỳ kheo, cái gì phi thực (mosadhamma) là tà vạy; cái thực tại (amosadhamma), Niết-bàn, là chân lý(sacca). Bởi thế, hỏi các Tỳ kheo, một người được như vậy là có được chân lý tuyệt đối. Vì Thánh đế tối thượng (paramam ariyasaccam) là Niết-bàn, và Niết-bàn là thực tại."

   Ở chỗ khác Phật dùng hẳn danh từ Chân lý thay cho Niết-bàn: "Ta sẽ dạy các người chân lý và con đường đưa đến chân lý"[17]. Ở đây nhất định chân lý có nghĩa là Niết-bàn.

   Bây giờ, gì là Chân lý tuyệt đối? Theo Phật giáo, Chân lý tuyệt đối là: trên đời không có gì tuyệt đối, mọi sự đều tương quan, có điều kiện, và vô thường. Không có một thực chất tuyệt đối không thay đổi, bất diệt được gọi là ngã, linh hồn hay atman ở trong ta hay ngoài ta. Ðây là Chân lý tuyệt đối. Chân lý không bao giờ tiêu cực, mặc dù cũng có từ ngữ phổ thông là chân lý tiêu cực. Sự thấu hiểu chân lý ấy, nghĩa là thấy mọi sự như thật (yathàbhùtam), không có ảo tưởng hay ngu si (vô minh, avijjà)[18], chính là sự diệt tắt dục vọng, là đoạn tận ái (tanhakkhaya), là diệt khổ, là Niết-bàn. Một điều thú vị và bổ ích nếu ta nhớ quan điểm của Ðại thừa là Niết-bàn không khác với sinh  tử [19]. Cũng một sự việc ấy, nhìn theo lối chủ quan là sinh tử,  khách quan là Niết-bàn. Quan điểm này của Ðại thừa có lẽ đã được triển khai từ những khái niệm ta gặp trong các kinh bản Pàli của nguyên thủy hay Thượng tọa bộ (Theravàda), mà ta vừa đề cập một cách vắn tắt.

   Thật không đúng nếu nghĩ Niết-bàn là kết quả tự nhiên của sự dập tắt dục vọng. Niết-bàn không là kết quả của cái gì hết. Nếu niết-bàn là kết quả, thì niết-bàn thành ra sản phẩm của một cái nhân; thành ra hữu vi, có điều kiện. Nhưng niết-bàn không là nhân hay quả, mà vượt ngoài nhân và quả. Chân lý không phải là một hậu quả hay kết quả. Nó không được sản xuất như một trạng thái thần bí, thuộc về tâm linh như thiền (dhyàna) hay định (samàdhi). Có CHÂN LÝ có NIẾT BÀN. Ðiều duy nhất ta có thể làm là thấy chân lý, hiểu chân lý. Có một con đường đưa đến sự thấy hiểu ấy. Nhưng Niết-bàn không phải là kết quả của con đường [20]. Bạn có thể leo núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, hậu quả của con đường. Bạn có thể thấy ánh sáng, nhưng ánh sáng không phải là kết quả của sự thấy.

   Người ta thường hỏi: "Có gì ở sau Niết-bàn?" Câu hỏi này không vững, vì Niết-bàn là chân lý tối hậu. Vì nó đã là tối hậu, nên không thể có gì ở đằng sau nó. Nếu có một cái gì ở sau Niết-bàn thì cái đó - chứ không phải Niết-bàn- thành chân lý tối hậu. Một thầy tu tên Ràdha đặt câu hỏi ấy với Phật dưới một hình thức khác: "Niết-bàn là để dùng vào mục đích gì?" Câu hỏi ấy giả thiết có một mục đích hay cứu cánh nào cho Niết-bàn. Phật trả lời: "Này Ràdha, câu hỏi ấy không nhằm chỗ. Người ta sống đời thánh thiện nhắm đến Niết-bàn như là chân lý tuyệt đối, mục đích của đời sống phạm hạnh, cứu cánh tối hậu của đời sống ấy."[21]

   Vài từ ngữ thông dụng sai lạc như "Phật nhập Niết-bàn hay vào Bát Niết-bàn (Parinirvàna) sau khi Ngài chết" đã làm phát sinh nhiều tư duy tưởng tượng về Niết-bàn[22]. Khi nghe nói Phật nhập Niết-bàn hay Bát Niết-bàn ta tưởng Niết-bàn là một cõi, một lãnh vực, một hoàn cảnh trong đó có một loại hiện hữu nào đó, ta cố tưởng tượng nó qua ý nghĩa danh từ "hiện hữu" mà ta đã biết. Từ ngữ thông dụng "nhập Niết-bàn" không có cái gì tương đương trong nguyên bản. Không có gì gọi là "nhập Niết-bàn sau khi chết". Có một từ ngữ Parinibbuto dùng để chỉ cái chết của một vị Phật hay A-la-hán đã chứng Niết-bàn, nhưng nó không có nghĩa "nhập vào Niết-bàn". Parinibutto chỉ có nghĩa "hoàn toàn đi mất", "hoàn toàn thổi tắt", hay "hoàn toàn diệt", vì Phật hay A-la-hán không còn sinh tử trở lại sau khi chết.

   Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra:

   "Cái gì xảy đến cho Phật hay một vị A-la-hán sau khi chết hay bát Niết-bàn?" Câu hỏi này thuộc vào loại những câu hỏi không giải đáp (bất thuyết, avyàkata) [23]. Ðức Phật khi nói về điều này cũng đã dạy rằng không từ ngữ nào trong ngữ vựng con người có thể diễn tả cái gì xảy đến cho một vị A-la-hán sau khi chết. Khi trả lời Vaccha, một du sĩ ngoại đạo (parivràjaka), Phật dạy "sinh" hay "không sinh" không áp dụng cho vị A-la-hán vì những pháp sắc thọ tưởng hành thức liên kết với "sinh" và "không sinh", đã hoàn toàn bị hủy diệt, nhổ tận gốc, không còn tái xuất hiện sau khi chết.[24]

   Một vị A-la-hán sau khi chết được ví như một ngọn lửa tắt ngấm khi không đun thêm củi, hay như đèn đã hết bấc và dầu[25]. Ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng minh bạch rằng, cái được ví với ngọn đèn đã tắt không phải là Niết-bàn mà cái được ví với lửa tắt là "con người" năm uẩn vì đã thực hiện Niết-bàn. Ðiểm này cần được nhấn mạnh vì nhiều người, ngay cả vài học giả uyên bác, đã hiểu lầm và giải thích sai ẩn dụ này khi nói đến Niết-bàn. Niết-bàn không bao giờ được so sánh với một ngọn lửa tắt hay một ngọn đèn tắt.

   Lại một câu hỏi nữa thường được đặt ra: "Nếu không có ngã, không có atman, thì ai thực hiện Niết-bàn?" Trước khi nói về Niết-bàn ta hãy đặt câu hỏi: "Nếu không có ngã, thì ai đang suy nghĩ đây?" Ta đã thấy trước đây rằng chính tâm là cái đang suy nghĩ, rằng không có người suy tư ở đằng sau tư tưởng. Cũng thế, chính trí tuệ (panna) thực chứng. Không có cái ngã nào đằng sau sự thực chứng. Trong lúc bàn về nguồn gốc của dukkha chúng ta đã thấy rằng bất cứ cái gì - người, vật hay một tập thể - nếu trong nó có bản chất của sinh thì cũng có luôn trong nó bản chất, mầm mống của sự chấm dứt, hủy diệt. Mà khổ, sinh tử, luân hồi có bản chất của sự sinh, nên cũng phải có bản chất của sự hủy diệt. Dukkha phát sinh vì khát ái, và nó chấm dứt do Tuệ (Panna, Bát nhã). "Dục" và "tuệ" cả hai đều ở trong ngũ uẩn, như đã thấy trước đây.[26]

   Như thế mầm mống của sự sinh ra Ngũ uẩn cũng như mầm mống của sự chấm dứt Ngũ uẩn đều ở trong Ngũ uẩn. Ðây là ý nghĩa chân thật của lời Phật dạy: "Chính ngay trong thân này, ta nói có sự xuất hiện thế giới, sự chấm dứt của thế giới, và con đường đưa đến sự chấm dứt của thế giới"[27]. Ðiều này có nghĩa rằng tất cả Tứ diệu đế đều được tìm thấy trong Ngũ uẩn, nghĩa là ngay trong ta (ở đây danh từ "thế giới"- loka được dùng thay cho danh từ dukkha,khổ). Ðiều này cũng còn có nghĩa rằng không có một quyền năng nào bên ngoài phát sinh ra nguyên nhân và sự chấm dứt của khổ.

   Khi được mở mang, được tu tập theo diệu đế thứ tư (sẽ bàn kế tiếp), trí tuệ thấy được bí mật của sự sống, thấy thực chất mọi sự đúng như thật. Khi bí mật đã được khám phá, khi chân lý được tìm ra, thì tất cả những năng lực  cuồng nhiệt trong ảo tưởng đã sản sinh ra dòng tiếp nối sinh tử, bây giờ trở nên vắng lặng, không thể tạo thêm nghiệp mới, vì không còn ảo tưởng, không còn khát ái để duy trì dòng tương tục tái sinh. Việc này cũng như một tâm bệnh tự nhiên chấm dứt, khi bệnh nhân khám phá ra nguyên nhân, thấy rõ bí ẩn của chứng bệnh.

   Trong hầu hết mọi tôn giáo, hạnh phúc  tối cao chỉ có thể đạt được sau khi chết. Nhưng Niết-bàn thì có thể thực hiện ngay trong cõi đời này, không cần phải đợi đến lúc chết mới đạt đến.

   Người đã thực chứng Chân lý, Niết-bàn, là người hạnh phúc nhất trần gian. Họ giải thoát khỏi mọi "mặc cảm", ám ảnh, phiền não, rắc rối, những vấn đề khiến người ta điêu đứng. Họ có được sức khỏe tinh thần toàn hảo. Họ không hối tiếc quá khứ, không bận tâm về tương lai, mà sống trọn cái hiện tại [28]. Bởi thế họ thưởng thức, vui hưởng mọi sự một cách thuần túy, không một bóng dáng nào của ngã chấp. Họ vui vẻ, hoan hỉ, thưởng thức sự sống thuần khiết, các giác quan hài hòa, bình an và trong sáng, thoát mọi âu lo[29]. Vì đã giải thoát khỏi dục vọng ích kỷ, khỏi hận thù, vô minh, kiêu căng, ngã mạn và tất cả mọi chướng ngại, nên họ trong sạch, đầy từ bi, tử tế, thiện cảm, hiểu biết và bao dung. Họ phục vụ kẻ khác một cách trong sạch nhất, vì không còn nghĩ đến mình. Họ không tìm kiếm lợi lộc, không tích trữ bất cứ gì, kể cả tài sản tâm linh, vì đã thoát khỏi ảo tưởng về ngã và sự khao khát trở thành.

   Niết-bàn siêu việt mọi danh từ thuộc nhị nguyên, tương đối. Bởi thế nó vượt ngoài những khái niệm thông thường ta có về thiện ác, phải trái, hữu phi hữu. Ngay cả danh từ "hạnh phúc" (lạc, sukha) dùng để tả Niết-bàn ở đây cũng có một ý nghĩa hoàn toàn khác biệt. Một hôm Xá lợi phất bảo: "Hiền giả, Niết-bàn là hạnh phúc! Niết-bàn là hạnh phúc!" Khi ấy Udàyi liền hỏi: "Nhưng thưa hiền giả Sàriputta, có thể có hạnh phúc gì khi không có cảm giác?" Câu trả lời của Ngài Xá lợi phất vô cùng thâm thúy, vượt khỏi tầm hiểu biết thông thường: "Chính sự không có cảm giác ấy mới là hạnh phúc."

   Niết-bàn vượt ngoài lý luận và phán đoán (atakhàvacara). Dù ta cố lao vào những bàn cãi siêu hình - một trò tiêu khiển vô bổ của tri thức - về Niết-bàn hay Chân lý tối hậu hay Thực tại, ta cũng sẽ không bao giờ hiểu được Niết-bàn bằng cách ấy. Một trẻ em còn học mẫu giáo thì không nên tranh cãi về luật tương đối, mà nên theo đuổi sự học kiên tâm và cần mẫn, thì một ngày kia có lẽ sẽ hiểu được luật ấy. Niết-bàn là "để cho những bậc trí giả tự mình chứng nghiệm."(Paccattam veditabbo vinnùhi). Nếu ta theo con đường một cách kiên tâm trì chí, nếu ta tinh tấn đào luyện và thanh lọc bản thân, nếu ta đạt đến mức phát triển tâm linh cần thiết, một ngày kia ta có thể thực chứng Niết-bàn ngay trong ta, không cần phải nhọc trí vì những danh từ lớn lối bí hiểm.

   Thế nên bây giờ ta hãy quay sang Con Ðường đưa đến sự thực chứng Niết-bàn.

---

Ghi chú:

[1] Lanka, p.113.

[2] Cũng có những từ ngữ khẳng định được dùng để chỉ Niết-bàn như siva "lành", "tốt", Khema "an ổn", Suddhi "sự trong sáng", Dipa "hòn đảo", Sarana "Nơi trú ẩn", Tana "sự che chở", Parà "bờ bên kia", Santi "an tịnh".... Có 32 đồng nghĩa của Niết-bàn trong Asamkhata Samyutta, phần nhiều đều có tính ẩn dụ.

[3] Mhvg (Alutgama, 1922), p.10; SV p. 421. Cũng nên chú ý ở đây rằng định nghĩa này về Diệt "chấm dứt dukkha", được tìm thấy trong bài thuyết pháp đầu của Phật ở Sarnath, không chứa đựng chữ Niết-bàn, mặc dù định nghĩa ấy muốn nói đến Niết-bàn.

[4] S I, p.136.

[5] S IV, p.359.

[6] S III, p.190

[7] Ở đây chữ Pipàsà có nghĩa "khát khao".

[8] A (PTS) II, p.34.

[9] S (PTS) IV, p.251

[10] Lời đức Xá-lợi-phất. M I (PTS), p. 191.

[11] Lời Musila, một đồ đệ của Phật. S II (PTS), 117.

[12] Ud. (Colombo, 1929), p.129.

[13] Ibid, p.128, D I (Colombo, 1929), p.172.

[14] Nên để ý rằng mọi trạng thái tâm linh thần bí, dù thuần khiết và cao cả bao nhiêu, cũng chỉ là những sáng tạo của tâm thức, có điều kiện và do kết hợp (samkhata, hữu vi). Chúng không phải là thực tại, không phải là chân lý (sacca).

[15] Ðiều này có nghĩa vị ấy không tạo thêm nghiệp mới vì đã giải thoát khỏi khát ái, ý dục.

[16] Câu này có nghĩa vị ấy đã chứng quả A-la-hán.

[17] SV (PTS), p.369

[18] Cf. Lanka, p.200, "Này Mahàmati, Niết-bàn có nghĩa là thấy mọi sự như thật".

[19] Long Thụ nói rõ rằng "sinh tử không khác Niết-bàn, Niết-bàn không khác sinh tử" (Trung quán luận Kệ XXV, 19).

[20] Nên nhớ trong chín pháp siêu thế (navalokuttaradhamma), Niết-bàn ở ngoài đạo (Magga) và quả (Phala).

[21] S III (PTS): p.189

[22] Có vài người viết "sau khi Phật niết-bàn" thay vì "sau khi Phật Bát Niết-bàn". Từ ngữ đầu vô nghĩa, không có trong văn học Phật giáo. Luôn luôn phải là "sau khi Phật Bát Niết-bàn" (parinirvàna).

[23] S IV (PTS), p.375 f.

[24] M I (PTS), p.486

[25] M I (PTS), p.487; III, p.245; Sn (PTS), v.232 (p.41)

[26] Xem "Hành uẩn", Chương Hai và Chương Ba.

[27] A (Colombo, 1929), p.218

[28] S I (PTS), p.5

[29] M II (PTS), p.121

**************************

DIỆU ÐẾ THỨ TƯ: ÐẠO
(Magga): Con Ðường

   Chân lý cao cả thứ tư là Con Ðường dẫn đến sự chấm dứt khổ. Con đường này được gọi là Trung đạo (Majjhimà Patipadà) vì nó tránh hai cực đoan: cực đoan tìm hạnh phúc bằng cách theo đuổi khoái lạc giác quan, một điều "thấp kém, tầm thường, không lợi ích, đường lối của những kẻ hạ liệt", và cực đoan tìm  hạnh phúc bằng cách tự ép xác dưới nhiều hình thức khổ hạnh, điều này cũng "đau khổ, không xứng đáng, không lợi ích." Vì đã đích thân thử  hai cực đoan ấy và thấy chúng vô dụng, Phật đã tìm ra Trung đạo bằng kinh nghiệm của chính ngài và thấy nó "đem lại tri kiến, đưa đến an tịnh, trí tuệ, giác ngộ, Niết-bàn." Trung đạo này thường được gọi là Bát chánh đạo (ariya attangika magga): con đường thánh tám ngành, vì nó gồm có tám phần:

Chánh kiến (sammàditthi): thấy đúng.
Chánh tư duy (sammàsankappa): nghĩ đúng.
Chánh ngữ (sammàvàca): nói đúng.
Chánh nghiệp (samm kammata): làm đúng.
Chánh mạng (sammààjiva): sống đúng.
Chánh tinh tiến (sammààyàma): siêng năng đúng.
Chánh niệm (sammà satti): nhớ đúng.
Chánh định (sammà samàdhi): tập trung đúng.

   Hầu hết giáo lý Phật giảng dạy suốt 45 năm đều đề cập con đường ấy cách này hay cách khác. Ngài giảng giải nó theo nhiều hình thức khác nhau, dùng những danh từ khác nhau tùy người nghe, tùy trình độ phát triển và khả năng lãnh hội của họ. Nhưng tinh túy của hàng ngàn bài thuyết pháp rải rác trong các kinh điển Phật giáo đều nằm trong Bát chánh đạo.

   Ðừng tưởng ta phải lần lượt tu tập tám loại hay tám ngành của con đường ấy theo thứ tự kể trên, mà nên cố tu tập đồng thời cả tám, tùy theo khả năng mỗi người. Vì tất cả tám ngành đều quan hệ lẫn nhau, mỗi ngành đều giúp cho sự tu luyện những ngành khác.

   Tám yếu tố ấy nhằm mục đích giúp phát triển và kiện toàn ba khía cạnh cốt yếu trong sự tu tập và giới luật Phật giáo là Giới (sìla), Ðịnh (samàdhi) và Tuệ (pannà)[1]. Bởi thế ta sẽ hiểu rõ hơn về Bát chính đạo nếu phân nhóm và giải thích theo ba đề mục ấy.

   Giới được xây dựng trên căn bản của đạo Phật là từ (tình yêu phổ quát) và bi (thương xót) đối với tất cả mọi sinh vật. Tiếc thay nhiều học giả đã quên đi lý tưởng vĩ đại này của Phật giáo, mà chỉ chuyên chú vào những phiêu lưu triết lý, siêu hình khi họ nói hay viết về đạo Phật. Ðức Phật ban bố giáo lý của Ngài, "vì lợi ích cho nhiều người, vì an lạc cho nhiều người, vì thương tưởng thế gian" (bahujanahitàya bahujanasukhàya lokànukampàya).

   Theo Phật giáo, con người toàn thiện phải có hai đức tính cần phát triển song hành: bi (karunà) và trí (pannà). Ở đây, bi bao gồm lòng thương, bác ái, sự tử tế, bao dung và tất cả những đức tính của một tâm hồn cao thượng, đây là phương diện cảm xúc của trái tim; còn trícó nghĩa là phương diện tri thức hay những đức tính của khối óc. Nếu chỉ phát triển phần cảm xúc mà quên phần tri thức, người ta dễ trở thành một người ngu tốt bụng; nhưng nếu chỉ phát triển khía cạnh tri thức mà bỏ quên cảm xúc, người ta dễ trở thành một người trí có trái tim khô héo không chút cảm thương nào đối với tha nhân. Bởi thế muốn toàn thiện, người ta phải phát triển đồng đều cả hai khía cạnh. Ðấy là mục đích của lối sống theo đạo Phật, trong đó trí tuệ và từ bi liên quan mật thiết với nhau như ta sẽ thấy.

   Giới căn bản trên từ và bi bao gồm 3 yếu tố của Bát chánh đạo: Chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng (số 3, 4, 5 trong bảng kê trên).

   Chánh ngữ có nghĩa là: 

- Không nói dối.

- Không nói xấu, vu khống, hay nói những lời có thể gây thù ghét, bất hòa, tan rã giữa những cá nhân hay những nhóm người.

- Không nói cứng cỏi, thô lỗ, vô lễ, ác độc, thóa mạ người.

- Không nói lời mách lẻo, vô ích, xuẩn ngốc.

   Khi tránh được những hình thức ngôn ngữ sai quấy và có hại ấy, tất nhiên người ta phải nói sự thật, phải dùng những từ ngữ thân thiện, khoan hòa, êm ái, và nhã nhặn, có ý nghĩa và lợi ích. Người ta không nên nói năng bừa bãi, mà phải nói đúng lúc và đúng chỗ. Nếu không thể nói điều gì lợi ích, tốt hơn nên giữ sự "im lặng cao quý".

   Chánh nghiệp nhằm phát sinh lối hành xử  hợp đạo đức, khả kính và hòa bình. Chính nghiệp là nên từ bỏ giết hại sinh mạng, từ bỏ trộm cắp, bỏ việc buôn bán giao dịch bất lương, bỏ tà dâm và giúp kẻ khác sống một đời hòa bình đáng kính theo chính đạo.

   Chánh mạng có nghĩa người ta nên từ bỏ sinh nhai bằng một nghề nghiệp có hại cho kẻ khác, như buôn bán khí giới, chất uống say sưa, độc dược, giết hại súc vật, lừa dối v.v.. và nên sống bằng nghề nghiệp đáng kính, vô tội,  không có hại cho người, vật. Ở đây ta có thể thấy rõ đạo Phật cực lực chống đối bất cứ loại chiến tranh nào, khi lập nguyên tắc rằng buôn bán khí giới là một phương tiện sinh sống xấu xa bất chánh.

   Ba yếu tố này (chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng) của Bát chính đạo lập thành Giới. Cần nhận chân rằng giới luật Phật giáo cốt nhằm mục đích đem lại hạnh phúc, an lạc cho đời sống cá nhân và xã hội. Không thể có sự phát triển tâm linh nào nếu không có căn bản đạo đức ấy.

   Kế đến là kỷ luật tâm linh bao gồm 3 yếu tố khác của Bát chánh đạo là chánh tinh tiến, chánh niệm và chánh định (số 6, 7, 8).

   Chánh tinh tiến là ý chí mạnh mẽ để ngăn ngừa những điều xấu chưa sinh; để từ bỏ những điều xấu đã sinh; để làm phát sinh những điều thiện chưa  sinh; và tăng trưởng những điều thiện đã sinh.

   Chánh niệm (sự để ý, chú ý chân chính), là luôn luôn rõ biết, đầy đủ ý thức và chú ý về:

1. Những hoạt động của thân xác (kàya); 
2. Những cảm giác hay cảm xúc (thọ,vedanà); 
3. Những hoạt động của tâm (citta); 
4. Ý tưởng, tư tưởng, quan niệm và sự vật (pháp, dhamma).

   Sự thực hành pháp quán hơi thở ra vào (ànàpànasati) là một trong những pháp tập luyện nổi tiếng liên quan đến thân xác để phát triển tâm linh. Có nhiều cách khác để phát triển sự chú tâm liên quan đến thân xác, như các phương pháp thiền quán.

   Về các cảm giác và cảm xúc, người ta phải ý thức rõ ràng tất cả mọi hình thái của chúng như vui, khổ, hoặc không vui, không khổ, cách chúng xuất hiện và tan biến trong ta.

   Về những hoạt động của tâm, người ta phải ý thức xem tâm mình có tham hay không, có sân hay không, có ảo tưởng hay không, phân tán hay tập trung v.v..Với phương thức ấy, ta phải luôn luôn chú ý mọi động tác của tâm, xem chúng sinh và diệt ra sao.

   Cuối cùng, về ý nghĩ hay tư tưởng, quan niệm và các pháp, ta phải biết tính chất của chúng, chúng sinh diệt ra sao, phát triển ra sao, bị áp đảo và tiêu diệt ra sao v.v..

   Bốn hình thức tu tập hay thiền quán này được bàn chi tiết trong kinh Niệm xứ Satipatthàna-sutra [2].

   Phần thứ ba cuối cùng của kỷ luật tâm linh là Chánh định, đưa đến bốn thiền (dhyàna). Ở sơ thiền đẩy lùi được tham dục, (tư tưởng không lành như nhục dục), sân, hôn trầm (ngủ gà ngủ gật), trạo cử (lo âu, bất an) và hoài nghi; nhưng duy trì những cảm giác hỉ và lạc, cùng với một vài hoạt động tâm linh (tầm, tứ). Ở thiền thứ hai, tất cả mọi hoạt động của tâm (tầm, tứ) biến mất, sự an tĩnh và nhất tâm được phát triển, cảm giác hỉ và lạc vẫn còn được giữ lại. Ở thiền thứ ba, hỉ cũng biến mất nhưng lạc vẫn còn, cùng với  tâm xả. Ở thiền thứ tư, mọi cảm giác (thân) lạc khổ, (tâm) hỉ ưu  đều tan biến, chỉ còn lại xả và sự nhất tâm thuần tịnh (xả niệm thanh tịnh).

   Như thế tâm được huấn luyện, khép vào kỷ luật và phát triển nhờ chánh tinh tiến, chánh niệm và chánh định.

   Chúng ta đã bàn qua sáu yếu tố của Bát chánh đạo (3,4,5,6,7,8) làm đối tượng cho Giới và Ðịnh. Hai yếu tố còn lại, Chánh tư duy và Chánh kiến, làm nên trí tuệ.

   Chánh tư duy liên hệ đến những tư tưởng về  từ bỏ, giải thoát, tình yêu vô ngã, bất bạo động trải đến muôn loài. Một điều thú vị và quan trọng cần chú ý ở đây là những ý tưởng về giải thoát, tình yêu vô ngã và bất bạo động được nhóm họp về phía trí tuệ. Ðiều này tỏ rõ rằng trí tuệ chân thật vốn có những đức tính cao quý ấy, rằng mọi tư tưởng về dục vọng vị kỷ, sân hận hay bạo động đều là hậu quả của sự thiếu trí tuệ trong mọi lãnh vực đời sống cá nhân, xã hội, chính trị.

   Chánh kiến là sự thấy biết mọi sự đúng như thật, và chính Tứ diệu đế mới giải thích sự vật đúng như thật. Bởi vậy chánh kiến rốt cuộc là thấy, hiểu Tứ diệu đế. Sự hiểu biết này là trí tuệ cao cả nhất, thấy được thực tại tối hậu. Theo Phật giáo có hai loại hiểu biết: hiểu biết thông thường của chúng ta là kiến thức, trí nhớ tích lũy, sự lãnh hội dựa trên một số dữ kiện. Phật giáo gọi đấy là "hiểu biết tùy thuộc" (anubodha). Nó không sâu sắc lắm. Sự hiểu biết sâu sắc thật sự gọi là thâm nhập (pativedha), thấy biết sự vật trong bản chất của nó mà không cần tên và nhãn hiệu. Sự thâm nhập này chỉ có thể có khi tâm đã sạch mọi ô nhiễm và đã hoàn toàn phát triển nhờ thiền định[3].

   Từ sự miêu tả sơ lược này về Bát chánh đạo, ta có thể thấy rằng đấy là một lối sống phải được mỗi người tuân theo, thực hành và phát triển. Nó là tự kỷ luật trong thân xác, lời nói và ý nghĩ, tự phát triển và tự thanh lọc. Nó không dính líu gì đến đức tin, cầu nguyện, thờ phụng hay nghi lễ. Trong nghĩa đó, nó không có gì có thể gọi là có tính cách "tôn giáo" thông thường. Nó là một con đường dẫn đến sự thực chứng chân lý tối hậu, dẫn đến tự do hoàn toàn, hạnh phúc và bình an nhờ sự hoàn thiện về đạo đức, tâm linh và trí thức.

   Trong những xứ theo Phật giáo, có những thói tục và nghi lễ đơn giản và đẹp, vào những dịp lễ tôn giáo. Chúng không liên quan gì lắm đến Con Ðường thực sự. Nhưng chúng có giá trị ở chỗ làm thỏa mãn vài cảm xúc tôn giáo và nhu cầu của những người còn thấp kém, và giúp họ dần dần đi đến Con Ðường.

   Về Tứ diệu đế ta có bốn nhiệm vụ thi hành:

1) Diệu đế thứ nhất là dukkha, bản chất sự sống, nỗi khổ đau của nó, những buồn vui của nó, sự bất toàn, không toại ý, sự vô thường và huyễn hóa. Về chân lý này, việc làm của ta là phải hiểu nó như một sự kiện, hiểu rõ và đầy đủ (parrinneyya) - [Khổ nên biết].

2) Diệu đế thứ hai là nguồn gốc của khổ tức dục vọng, khát ái và cùng với nó, tất cả những đam mê ô nhiễm bất tịnh khác. Về chân lý này thì hiểu chưa đủ, ở đây việc làm của ta là phải loại bỏ nó, diệt trừ và nhổ nó tận gốc rễ (pahàtabba) - [Tập nên đoạn].

3) Diệu đế thứ ba là sự chấm dứt khổ, hay Niết-bàn, Chân lý tuyệt đối, thực tại tối hậu. Ở đây việc của ta là phải thực chứng nó (sacchikatabba) - [Diệt nên chứng].

4) Diệu đế thứ tư là Con Ðường đưa đến thực chứng Niết-bàn. Chỉ hiểu biết về Con Ðường, dù có thấu triệt bao nhiêu cũng không ích. Trong trường hợp này, việc của ta là phải đi theo con đường ấy và tuân giữ nó (bhàvetabba)[4] -[Ðạo nên tu].

---

Ghi chú:

[1] M I (PTS), p.301

[2] Xem Chương Bảy, Thiền định hay Quán tưởng.

[3] Vism (PTS), p.510

[4] Mhvg. (Alutgama), 1922, p.10